CULTURE LOCALI/POLITICHE LOCALI

Capitolo II

LO STATO DEGLI STUDI CULTURALI

 

  

1) In quest'ultimo decennio, abbiamo assistito ad una esplosione degli studi culturali nei campi più svariati: dalla sociologia alla scienza della politica, dalla psicologia all'economia. Il rifiorire degli studi culturali è, in larga parte, dovuto alla sempre più diffusa consapevolezza dell'insufficienza dei puri "dati storico-materiali" ai fini della comprensione del "comportamento umano" e dell'esperienza che della storia e del tempo sociale l'umanità fa. Come osserva W. Griswold: "la maggior parte dei sociologi vede ora gli individui come creatori di significato oltre che attori razionali, come utenti di simboli oltre che rappresentanti di classi, e come narratori oltre che come punti di un trend demografico" (1). Il che ha importato il crollo definitivo dei tradizionali approcci sociologici dualistici: "La sociologia cerca adesso di comprendere come la costruzione di senso delle genti plasmi la loro azione razionale, come la loro posizione di classe modelli i loro racconti - in breve, come la struttura sociale e la cultura si influenzino reciprocamente" (2).

Paradossalmente, tutto ciò complica la nozione stessa di cultura, richiedendo delle ricognizioni concettuali di non scarso rilievo. La Griswold, nell'accingersi ad adempiere tale compito, fa impiego del modello del diamante culturale, analizzando le relazioni tra quattro elementi:

  1. oggetti culturali: simboli, credenze, valori e pratiche;
  2. creatori culturali: singoli, gruppi, organizzazioni, istituzioni e sistemi che producono e distribuiscono oggetti culturali;
  3. destinatari culturali: singoli, gruppi, organizzazioni, istituzioni e sistemi che fanno esperienza della cultura e degli oggetti culturali;
  4. mondo sociale: il contesto entro cui la cultura viene creata ed esperita (3).

Ora, nel concetto tradizionale di cultura rientrano, per solito: i) norme, ii) valori, iii) credenze, iv) simboli espressivi.

Le norme rappresentano la base condivisa a partire dalla quale si estrinsecano i modelli di comportamento degli individui associati; i valori rappresentano l'orizzonte di senso a cui gli individui associati tengono e credono; le credenze costituiscono gli indicatori e i selettori in forza dei quali gli individui associati credono di comprendere, afferrare e detenere i significati delle modalità di funzionamento del mondo; i simboli espressivi costituiscono delle rappresentazioni del mondo (inclusi valori, norme e credenze).

 

2) Normalmente, l'approccio socio-culturale tradizionale si è servito di due modalità per definire la cultura.

2a) La modalità umanistica.

Qui la cultura viene ritenuta una sfera di valore superiore e universale. Da qui la diade cultura/società e/o cultura/civilizzazione, particolarmente tematizzata nel XIX secolo e agli inizi del XX. Inizialmente il termine "civilizzazione" ha indicato i progressi tecnologici della "rivoluzione industriale" e le relative trasformazioni sociali. La diade concettuale cultura/civilizzazione esprime la protesta avverso il pensiero illuminista e la relativa "credenza" delle "magnifiche sorti progressive" della storia La critica del progresso delimita anche un'area di convergenza con la posizione marxiana: specificamente, con la critica (marxiana) del rapporto monetario immanente e trascendente il rapporto di produzione/riproduzione capitalistico, in base al quale la "persona" è ridotta a "entità economica" (4). La cultura, quindi, appare come il polo positivo della diade: meglio, come la salvezza dalla civilizzazione. Spostandosi verso questo elemento della diade, trascorriamo dall'apologia del progresso alla apologetica della cultura, sotto le spoglie dell'universalismo etnocentrico e/o etnocentrismo. Più ancora nel dettaglio: qui l'etnocentrismo eleva la cultura occidentale a vertice assoluto dell'esperienza umana. Nell'Ottocento, come si sa, si è cercato, in vario modo, di stemperare quest'approdo estremo ed estremistico. Nel Novecento, in particolare tra le due guerre, l'antitesi concettuale/materiale tra cultura e civilizzazione ha dato luogo ad una copiosa letteratura, a partire dalla celebre opera di Splenger sul "tramonto dell'Occidente" (5). Ma ritorniamo ora a dipanare il filo, da dove l'avevamo interrotto. Dobbiamo la prima organica concettualizzazione di estremismo etnocentrico a M Arnold (pedagogo e letterato inglese) che, in un'opera del 1869, formula una teoria universale del valore culturale (6). Secondo Arnold, il gretto materialismo consiste nel "culto" delle macchine e della libertà: cioè, come acutamente osserva la Griswold, in industrializzazione + democrazia (7). Questo culto poteva precipitare l'Inghilterra, su cui già gravava l'aristocraticismo barbaro della nobiltà (troppo impegnata nel ritualismo ludico di corte, per avere a cuore veramente le sorti della cultura e dello spirito):

  1. o nell'idiotismo filisteo delle classi medie, con l'apologia delle macchine e delle tecniche e il disprezzo delle "attività" spirituali e culturali;
  2. oppure nell'anarchismo sociale delle classi lavoratrici sovversive.

La cultura come unica via di salvezza dell'umanità consta esattamente, per Arnold, nello studio della perfezione. La perfezione della cultura può qui conferire dolcezza e luce (8), come dice Arnold, al progresso, altrimenti opaco e buio. Per Arnold, come sintetizza la Griswold: "la cultura può essere l'agente umanizzante che modera le conseguenze della modernizzazione" (9). Lo stesso concetto lo reperiamo "sorprendentemente" in Weber, avverte la Griswold: "Nel suo saggio La scienza come professione (10) Weber identificò ciò che la scienza non poteva fare per sostenere i suoi argomenti circa ciò che la scienza poteva fare. Quali significati può dare la scienza alle nostre vite? Weber rispose nessuno" (11). Nel far ciò, Weber si rifà esplicitamente a Tolstoj: "La risposta più semplice è stata data da Tolstoj con queste parole: "[la scienza] è assurda perché non risponde alla sola domanda importante per noi: che dobbiamo fare? come dobbiamo vivere?" ... Che la scienza sia oggi una "professione" specializzata posta al servizio della coscienza di sé e della conoscenza di una situazione di fatto, e non una grazia di visionari e profeti, dispensatrice di mezzi e salvazione e di rivelazioni, o un elemento della meditazione di saggi e filosofi sul significato del mondo, è certamente un dato di fatto della nostra situazione storica, al quale, se vogliamo restare fedeli a noi stessi, non possiamo sfuggire" (12). Sicché, conclude la Griswold: "Per rispondere alla domanda di Tolstoj e trovare un senso alla loro vita, asserì Weber, gli esseri umani devono rivolgersi ai profeti e ai filosofi, alla religione e alle idee. Più in generale, essi devono rivolgersi alla cultura" (13). A questo punto, la Griswold conclude, esemplificando le caratteristiche generali dell'approccio umanista:

  1. alcune culture e alcune opere hanno un valore superiore alle altre;
  2. la cultura, in quanto tale, ha a che fare con la perfezione;
  3. cultura, in questa accezione e secondo la matrice etimologica "coltivazione", presuppone e "impone" la "coltivazione della mente e della sensibilità umane";
  4. la cultura è antitetica alle norme prevalenti dell'ordine sociale e/o civiltà; il rapporto armonico cultura/società è possibile, ma raramente viene conseguito;
  5. v'è il rischio, proprio per effetto della sua fragilità costitutiva, che la cultura venga persa, indebolita o estraneata dalla vita socio-economica; da qui la necessità di preservarla, attraverso l'opera fattiva delle istituzioni educative e una adeguata strumentazione di archiviazione/conservazione/recupero (biblioteche, musei ecc.);
  6. la cultura, dunque, si cinge di un'aura di sacralità e ineffabilità, in virtù della quale si va irrimediabilmente scindendo dalla consistenza e realtà della vita quotidiana; da qui il suo carattere di straordinarietà e specialità che travalica le dimensioni puramente economiche, politiche e sociali (14).

2b) La modalità delle scienze sociali (in specie: l'antropologia).

Con l'entrata nel Novecento, questa accezione classica del concetto di cultura entrò radicalmente in crisi, soprattutto per effetto dell'impatto delle scienze sociali quali l'antropologia e la sociologia. I prodromi della nuova concezione risalgono, però, alle posizioni filosofiche anti-etnocentriche espresse dal filosofo tedesco J. G. Herder (1744-1803). Secondo Herder, tutti gli uomini e, in specie, le classi popolari, sono provvisti di un innato senso poetico, capace di elaborare complesse costruzioni mitico-culturali. Qui l'etnocentrismo viene colpito al cuore, cadendo alla radice quel presupposto che voleva il "bene culturale" prodotto sempre e in ogni caso da una élite culturale. Herder, addirittura, anticipando di qualche secolo gli approcci della "storia orale", conferisce una particolare significanza alla tradizioni orali e alla loro particolare capacità non solo di conservare e tramandare, ma anche di elaborare e rinnovare arte e cultura. Per Herder, esiste una letteratura orale. Per lui, ancora, la cultura in quanto generazione/produzione singolare ed univoca non ha modo di sussistere; esistono, invece, le culture: tante culture, per quante sono le comunità e/o le nazioni. Ad introdurre questa nozione di cultura come modo di vita nel campo degli studi sociali fu l'antropologo inglese E. B. Tylor che, in un suo importante e assai famoso libro del 1871, destituì di ogni fondamento l'antinomia cultura/civiltà (15). Per Tylor, anzi, cultura e civiltà sono termini/concetti isomorfi. Come è ampiamente noto, per Tylor, la cultura nel suo significato etnografico include il sapere, le credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e tutte le (altre) competenze acquisite dall'uomo quale membro della società. Da Tylor in avanti, questa nozione di cultura è divenuta ampiamente maggioritaria, soprattutto in ambito antropologico e sociologico.

Quasi un secolo dopo, rinveniamo una analoga definizione del concetto di cultura in P. Berger, uno dei più affermati ricercatori sociali a cavallo degli anni '60 e '70. Per Berger, la cultura è esattamente la totalità dei prodotti dell'uomo, sia che essi siano beni materiali, sia che essi siano immateriali; ancora di più: egli sostiene che la cultura altro non è che la parte elemento della cultura non-materiale (16).

Tuttavia, al di là di questi metaconcetti di cultura, la mappa definitoria è assai stratificata. Negli anni '50, p. es., i due celebri antropologi Kroeber e Khuckohn classificano ben 160 differenti significati di cultura normalmente impiegati nelle scienze sociali (17).

Osserva, pertinentemente, la Griswold: "Concepire la cultura in senso ampio come l'intero modo di vita di un popolo evita l'etnocentrismo e l'elitismo di cui è vittima la concezione umanistica, ma una definizione così comprensiva manca della precisione desiderata nelle scienze sociali" (18). Si è, quindi, alla ricerca di nuove direzioni. A metà degli anni '80, Wuthnow e Witten suggeriscono di introdurre la distinzione tra:

  1. cultura esplicita: quei casi in cui la cultura è una merce simbolica espressamente prodotta;
  2. e cultura implicita: i casi in cui la cultura è una caratteristica implicita o una prefigurazione per la vita sociale (19).

Osserva, in proposito, la Griswold: "Questa distinzione è utile, non perché nessun tipo di cultura è concettualmente superiore, ma perché essa può funzionare come una classificazione preliminare per organizzare le molte definizioni di cultura con cui i sociologi si trovano a lavorare" (20).

Pur dentro una varietà di articolazioni concettuali, quest'approccio converge in un altro punto non meno rilevante: in luogo del tradizionale contrasto, tra cultura e società si posiziona una congruenza funzionale. Più precisamente, fatte salve (ovviamente) le palesi differenze, è questo il punto di confluenza tra funzionalismo e marxismo che la Griswold definisce le due "teorie sociali" più influenti del XX secolo (21).

 

Note

(1) Cfr. Wendy Griswold, Sociologia della cultura, Bologna, Il Mulino, 1997, p. 7; corsivo nostro.

(2) Ibidem; corsivo nostro.

(3) Ibidem, p. 8.

(4) Avverte acutamente tale convergenza la Griswold, op. cit., p. 17.

(5) O. Splenger, Il tramonto dell'Occidente, Milano, Longanesi, 1978; sulla problematica qui allusa, cfr. G. Marramao, Potere e secolarizzazione. Le categorie del tempo, Roma, Editori Riuniti, 1984; in particolare, pp. 198-202. Più in generale, si rinvia alla fondamentale opera di N. Elias, Il processo di civilizzazione, Bologna, Il Mulino, 1988.

(6) M. Arnold, Culture and Anarchy, in The Portable Mattew Arnold (a cura di L. Trilling), New York, Viking, 1949.

(7) W. Griswold, op. cit., p. 18.

(8) Come ci avverte la Griswold, Arnold ricava le due immagini dalla parabola di Swift sui ragni e sulle api: l'ammirevolezza delle api, per Swift, sta nel loro "produrre per altri" miele e cera: dolcezza e luce, appunto (op. cit., pp. 18-19).

(9) Ibidem, p. 19; corsivo nostro.

(10) M. Weber, La scienza come professione in Il lavoro intellettuale come professione, Torino, Einaudi, 1966.

(11) Griswold, op. cit, p. 19.

(12) Weber, op. cit., p. 38.

(13) Griswold, op. cit., p. 20.

(14) Ibidem, pp. 20-21.

(15) E. B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mitology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, London, Murray, 1871; trad. it. Alle origini della cultura, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1985.

(16) P. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Author, 1969; trad. it.: La volta sacra, Milano, SugarCo, 1984, pp. 6-7.

(17) A. L. Kroeber-C. Kluchohn, Culture: A Critical Rewiew of Concepts and Definitions, Cambridge, Mass., Harvard University Peadbody Museum of American Archeology and Ethnology, 1952; trad. it: Il concetto di cultura. Rassegna critica di concetti e definizioni, Bologna, Il Mulino, 1973.

(18) Griswold, op. cit., p. 22; corsivo nostro.

(19) R. Wuthnow-M. Witten, New Diretions in the Study of Culture, "Annual Rewiew of Sociology", n. 14, 1988.

(20) Griswold, op. cit., p. 22.

(21) Ibidem.